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中國文明中的孔教問 包養合約 題：來源、現狀與趨向
作者：陳明
來源：作者授權儒家網發表，原載《博覽群書》 2004年08期
這里所謂的中國文明是一個年夜文明概念，其所述指不僅包含儒、墨、道、法等各種思惟文明，也包含孕育產生這些思惟文明的社會環境結構和歷史發展狀況。這里所謂的孔教問題，也并不僅僅以二十幾年前由任繼愈師長教師提出儒學宗教論所惹起的爭議為范圍，同時也包含相當長一段時間以來，人們在儒家學說的思惟性質、社會效能和文明價值的懂得判斷上所發生的辯難和論證。（眾所周知，有些人認為它是宗教；有些人認為它是哲學；有些人認為它是效能上具有宗教性的哲學；有些人認為它作為一個文明系統，既有哲學原因也有宗教原因等等。）這樣一種懂得決定了本文將從中國歷史文明發展之一慣性以及儒學與平易近族性命存在之內在性來對本論題進行討論。它請求我們不僅要關注這些仁智之見自己，同時也要關注這些仁智之見背后主張者們各不雷同甚至判然有別的文明立場、政治訴乞降學術佈景。我們認為，對于周全掌握本論題的來龍往脈，從現實的文明發展和社會需求中探尋解決問題的各種能夠途徑，這樣一種視角不僅是主要的，並且也是必須的。
一
正如馮友蘭師長教師所指出的，宗教是一個翻譯過來的概念，“有其本身的意義，不克不及在中文中看見一個有教字的東西就認為是宗教”。教的本義為教導，將具有人神連接意涵的religion迻譯為宗教，應該是取“以（通過、憑借……）供奉神靈的宗廟為教導方法”這樣一種意義。顯而易見，體現該單詞本質的關鍵處是作為祭奠場所的“宗”，而非作為中國式人文主義印痕之祭奠目標的“教”。“魯人以孔教”中的“教”是個動詞，意為（魯國人）用儒家思惟教化平易近眾。 長期包養 與此相應，“以儒治世，以道治身，以佛治心”的所謂三教合一說，則表白這個教字之所指側重于效能（治），因此既可以指宗教，也可以指哲學等可以用來供給教導感化的思惟。事實上，所謂的孔教是或不是religion的問題是人們自覺或不自覺地從東方文明感觸感染和東方學術分類對儒家思惟進行成分或性質鑒定的時候才在歷史上發生的。它的佈景是東東方文明的交通（并且是東方處于強勢）這一情境：千百年間，儒（學、教、家）就是儒（學、教、家）；上帝教教徒利瑪竇到來之后，其能否為religion的問題出現；philosophy概念在近代經japan(日本)輸進，孔孟程朱又紛紛成為或蘇格拉底或康德似的哲學家。格義的顏色，既濃且重。但正如釋教初進中土被當成玄學解讀并不只是出于認貼心理和思維形式上的慣性，同時也因二者自己（如“性空”與“體無”）在理論邏輯上確實具有相當水平的“家族類似”，儒家思惟在知識形態和性質歧議紛紜，也與其在表現形態上與哲學、宗教體現出諸多穿插重疊類似雷同的性征親密相關。在對這種穿插重疊類似雷同作出界定之前，對中國文明的特點從整體上稍加剖析也許是需要的，因為它可以使儒學本身的整體性和內在性獲得展開和彰顯，使人們在進行宗教、哲學之類橫向的學科性比較時，對儒學所屬的文明脈絡與歷史基礎維持某種需要的意識和尊敬。應該說這種意識和尊敬并不會導向對某種觀點的直接反對或支撐。它的意義在于，我們這個有著五千年歷史的平易近族在承接拓展本身的傳統時候，它可以提示我們在方式論上有所反思。走出意識形態的狹隘性，我們將發現，其實傳統也跟未來一樣，有著豐富多彩的層面、維度與能夠。
張光直師長教師在對中西文明的宏觀掌握中提出了有名的“連續性”概念：中國文明的特點是“它是在一個整體性的宇宙構成論的框架里面創造出來的”；“中國的型態很能夠是全世界向文明轉進的重要型態，而東方的型態實在是個破例”。[1]我們可以循此思緒將所謂連續性概念作進一個步驟的引申落實――重要是指中國社會在由“野蠻”到“文明”的轉進中，在社會結構上與氏族血緣組織維持著某種水平的聯系（即所謂的維新途徑），而沒有發生從成分到契約的改變；在思維觀念上與原始宗教意識維持著某種水平的聯系（即所謂的巫史傳統），而沒有產生古希臘那種以對象性思維為特征的哲學。我們認為，敬天和法祖這兩年夜思惟和社會的特征，既是這種連續性的結果，也是這種連續性的證明。 台灣包養網
原始的血緣組織發展為宗法制，這是對底本屬于天然關系的親屬軌制所做的感性化政制化改革，由此而開創出儒家所謂的三代霸道之治。在這樣的情境里，對祖先的祭奠無論在意義還是在情勢上都獲得了極年夜的拓展和豐富。儒家無疑是這一創造性轉換的支撐者和闡釋者。《禮記•年夜傳》說得清楚而深入：“人性親親也。親親故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗廟嚴，宗廟嚴故重社稷，重社稷故愛蒼生，愛蒼生故刑罰中，刑罰中故百姓安，百姓安故財用足，財用足故百志成，百志成故禮俗刑，禮俗刑然后樂。”宗法軌制下君權是父權的縮小，天則是君父抽像的投影。天被認為是百物之祖，是以它也是敬奉祈禱的對象。《禮記•郊特牲》說：“萬物本夫天，人本夫祖。此所以配天主也。郊之祭也，年夜報本反始也。”《禮記•中庸》說：“郊社之禮，所以事天主也。宗廟之禮，所以祀乎其先也。明乎郊社之禮、祶嘗之義，治國其如示諸掌乎！”
當然，這樣一種觀念并不克不及從樸素的生涯經驗中直接生發出來。報本反始之情是天然的，用宗廟祭奠的情勢表達，則是文明。它的成立，需求一種天人之間存在某種奧秘聯系作為邏輯條件或基礎。以“萬物有靈”和“主客互滲”為特征的巫術思維恰是這一條件或基礎的供給者（決定者）。在這樣的思維框架里，中華文明呈現出人與天然的連續性。[2]從列維－思特勞斯的研討中我們可以了解，這其實代表著原始社會人類世界觀的普通狀況，而并非中國所特有。而在中國思惟內部，也并非僅僅儒家這般。《老子》的“道生一，平生二，二生三，三生萬物”與《易傳》的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業”、《老子》的“人法地，地法天，天法道，道法天然”《易傳》與“夫年夜人者，與六合合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”何其類似乃爾！――二者底本就是從統一文明母體發育生長起來的，盡管在社會人生的具體主張上各執一詞，基礎的文明預設卻共享而分歧。
無論在外鄉還是國外的思惟家眼中，中華文明最特別也最基礎的處所就是天人合一。不少研討者恰是從天之屬性及其與人之存在的關系作為對儒學進行宗教成分認定和從事宗教學研討的起點。可是，在進行這種討論前，有幾個條件有需要明確。東方文明是由科學感性的希臘傳統和宗教崇奉的希伯萊傳統組成的二元結構，而中國不是（但卻不克不及說作為一個成熟的文明，它沒有自成系統的感性思維與超出意識。）；[3]基督教是所謂人為宗教，而所謂巫術思維（姑妄稱之）對于中國思惟家來說是無法選擇的；（是以）在東方天主和凱撒分工明確，在中國則神道設教天然而然。假如對此不先作一宏觀上的界定，就將儒家思惟中的概念和命題直接與人為宗教的話語系統（如基督教等）相提并論，顯然并不當當。[4]因為那只會形成歷史真實與意義真實的雙重錯位。
眾所周知，隨著“小邦周”對“年夜國殷”軍事上的勝利，我國現代思惟史上曾經有過一場從命定論到命正論的觀念轉折。[5]從商人“我生有命在天”的命定論到周人“皇天無親，惟德是輔”的命正論，既是政治文明的歷史性進步，又是價值觀念和思維方法的主要變遷。周孔并稱的儒門，基礎的理論命題和思維趣向，便是奠基確立于此。要言之，儒學恰是對原始巫術觀念的超出揚棄中獲得了本身思惟的本質規定性。這一點可由作為群經之首的《周易》獲得極好證明：《易經》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學書。[6]這樣一種關系，又可由帛書易傳《要》所載孔子自己的話獲得極好說明：“《易》，我后其祝卜矣!我觀其德義耳也。幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁守者而義行之耳。贊而不達于數，則其為之巫；數而不達于德，則其為之史。史巫之筮，鄉之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎?吾求其德罷了，吾與史巫同涂而殊歸者也。”這個發展， 包養金額 主張孔教說的李申曾重視孔子與史巫之“殊歸”，而將此發展定性為“人類思維慢慢擺脫宗教巫術而達于哲學”。[7]
但同時應強調的是，這種感性化乃是不徹底的。因為它只是在意義內容上反動（“殊歸”），而在思維情勢上卻一仍其舊（“同途”）。[8]這樣一種欲斷還連的關系或狀況不是儒家能夠選擇的，作為文明生態性質的認知架構，它是中華文明之“連續性”發展的必定結果，是歷史為各學派規定的配合“任務平臺”。儒家能做的，一方面是盡力拓展本身的感性致思維度（這是歷史的趨勢），一方面則是實用主義地“神道設教”，為其價值訴求爭取盡能夠年夜的現實後果。[9]――這樣一種雙重變奏不僅表現在所謂文明衝破的軸心時期，同時也幾乎貫穿于后來整個的歷史階段。一切關于儒學性質的仁智之見，無不以此為立論的基礎。
《易傳•彖辭》：“圣人以神道設教而全國服矣。”《荀子•禮論》：“……先王案為之立文，尊尊親親之義至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信愛敬之至矣，禮節文貌之盛矣，茍非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士正人安行之，官人以為守，蒼生以成俗；其在正人以為人性也，其在蒼生以為鬼事也。”董仲舒對儒學的宗教化改革，可作如是觀：漢代往古未遠，天之神威尚在，將日食、月食及其它災異解釋為天之意志顯現另有勸善懲惡功能，所以，作為《年齡》公羊學者的他“屈平易近以伸君，屈君以伸天”，通過將平易近意述說成天心來對蠻橫政制施加影響，造福蒼生。他在《年齡繁露•祭義》里說：“祭者察也，以逮鬼神之謂也。善乃逮不成聞見者，故謂之察。”天意若何？好生惡殺，任德不任刑。顯然，這種“為群眾好處穿上神學外套”的神道設教不止是一種宗教建構，也是孔子“好其德義”之人文傳統的繼承發揚。
依照現代學術分類，人們從這里可以對孔子或董仲舒的思惟文本，做出或哲學或倫理或政治或宗教的分歧解讀，且都可以持之有故言之成理。因為如前所述，作為一個平易近族主體的文明符號系統，儒學在知識形態上是復合的，其在歷史上所承擔的效能是多維的。但也正是以，不自覺地依據這一“東方中間立場”把它解讀或化約成此中的任何一種，都會導致對其整體性的掩蔽和破壞。將它視為諸學科之和？則其彼此間結構關系已遠遠不是某一學科框架所能承載范圍。我認為可取的態度是，換一個視角，從這個系統與我們這個仍在發展著的平易近族之內在性往觀照，把對文本的懂得轉換為對本身性命存在之狀況的懂得，將明天對它的塑造，轉換成對本身性命意志的表達和文明幻想的尋求。平易近族的復興雖不以傳統的復興為重要內容，卻是以其為最高的標志。提出這樣一個視域，不是要對所謂的孔教問題做出或確定或否認的簡單結論，恰好相反，是為了將這一問題的答覆、掌握和評價置于歷史的脈絡之中，將其層次性、復雜性和豐富性、能夠性彰顯出來，從而曲盡古圣先賢的制作之意，并從中汲取創造的聰明和勇氣。
古往今來的討論明白顯示，這一問題從來就不只屬于純粹的知識論范疇。話語后面的意義， 包養俱樂部 才是論者們真正的專心地點。 包養網VIP包養情婦
二
最早以東方宗教型態為參照對儒家學說之宗教成分進行評估考核的是意年夜利人利瑪竇。這位耶穌會士的結論是：年齡以前的儒學是宗教，兩漢以后的儒學不是宗教。[10]
年齡以前儒學是宗教的來由：1）“從他們歷史一開始，書面上就記載著他們所承認和崇敬的第一位最高的天神。……現代中國人把六合當作有生靈的東西，并把他們配合的靈魂當做一位最高的神來崇敬。”2）儒學也講上天給壞人的懲罰和給大好人的賞報。3)對靈魂不朽，似乎沒有什么懷疑。漢以后儒學不是宗教的來由：1)由于人道的腐敗，可憐的中國人逐漸喪掉了原始的明理之光，信仰古孔教的文人或許走向了無神論，或許墮入了偶像崇敬（指佞佛）。2)有些文人認為人在逝世后靈魂完整消散，不信任來世有地獄和地獄。3)沒有神職人員，沒有正式經文，祭奠天主只是天子的特權。4)不論是公眾還是個別人，都沒有做禱告、唱贊美詩表現他們對最高之神的敬意。5)真正的哲學家不提創世說。
對于祭祖和祭孔的傳統，他有非常冷靜的剖析：祭祖是中國人用來維系孝道這一倫理原則的習俗；從基督教立場看，它不是所謂偶像崇敬，不屬非排擠不成的異教教儀。祭孔是為感謝孔子為文明做出的貢獻，使讀書人能以此獲取功名，“并不念什么祈禱文”，就像祭祖一樣。論者發現，“利瑪竇這個上帝教神學家對中國禮儀的解釋，竟與荀子這個無神論者具有良多類似之處。”[11]
后來，來自較為守舊的多明我會方濟各會的傳教士反對利氏的懂得。耶穌會為了證實本身對中國文明的見解，曾征詢信教士年夜夫的見解，福建和浙江的士年夜夫如福清李良爵著《〈辯祭〉參評》， 包養網 漳州嚴謨作《辯祭》、《考疑》，將樂邱晟著《致諸位神父》，建甌夏相公著《回方老爺書》、《祭禮泡制》、《禮儀答問》，杭州張星曜作《祀典說》等參加了討論。他們依據四書五經、《白虎通》、《周禮》等，對儒家祭孔作了周全研討和闡發，并與東方基督教神學進行比較。
關于祭六合，攻擊者說中國人在“祭六合”的時候，是想通過祭奠，請到六合天然間的神靈下凡，來幫助解決祭奠者的各種困難。張星曜認為中國被儒家承認的祭奠活動， 包養價格ptt 是一種高貴的學說，有理論體系，是在平易近間崇奉基礎上加以升華、提煉而成的官方儀式，并不那么科學，重要強調的是“報答”之情，而不是“恐懼”和“企求”，并引證了許多現代文獻以說明這一問題。
關于祭祖的問題爭論最多，攻擊者認為中國人祭祖行為是科學，是求福。嚴謨辯護說：“禮祭祖宗止是懷念逝世者之意，非有求福也。”他認為：中國人在祖先的牌位前燒噴鼻磕頭，敬獻牲、酒、瓜果，都是為了紀念， 長期包養 并不是盼望祖先的靈魂從牌位高低來保佑他們，這都是內心追思故人的感情宣泄。用現代哲學術語來說， 包養價格ptt 假如祭祖是在“求福”， 包養管道 那就是祭奠者崇奉超天然的神明，即是宗教；反之，那就是自己內心境感的吐露，就是倫理。他從歷代的經典和疏文中，摘錄了有關章句加以辨析，然后證明中國人祭祖并沒有什么“求福”之意。祭奠中不向祖宗“求福”，天然也就很難說祭奠自己是一種宗教行為。[12]
夸張點或許可以把禮儀之爭引申為政治權力或文明價值的沖突。究其實則不過是羅馬教廷對其教義原則正常的維護和貫徹， 甜心寶貝包養網 因為論戰的焦點集中在對儒家文明中敬天、法祖和祭孔諸活動能否具有宗教（異教）屬性上。在對儒學抱持同情的懂得的傳教士和既皈依上帝又堅持儒家理念的中國士年夜夫筆下，配合的結論是“孔教不是一個正式的宗教，只是一個學派，是為了齊家治國而設立的。”是以，傳教士可以接收孔教與上帝教并立，士年夜夫可以屬于這種學派，又成為基督教徒。論者在對這一段所謂禮儀之爭進行考核后評論道：“孔教非教說更深入地掌握了孔教的本質，而孔教是教說則是情勢化的以偏概全。”[13]
誠然， 甜心花園 我們可以對這兩個群體的成分提出質疑（不少論者因利氏“多取經于教義和儒學的溝通”的傳道戰略而否認其相關論述的客觀性），[14]但他們的言說在當時獲得了許多“他者”的認同和首肯。[15]明天，我們只需對本身的生涯經驗稍作反思亦不難做出本身的判斷。因為在當代，這樣的工作也依然在持續發生，而對文明事務之意義屬性的判斷，底本就離不開人之親身經歷的。[16]
假如說利瑪竇等人并非特別適合進行意義剖析的對象，那么上面考核的康有為及其儒教運動則實屬難能可貴的經典個案。從中我們不僅可以看到儒學之層次復雜面相多維，以及其與基督教的穿插與區別，尤其可以看到作為我們這個“被動卷進”世界史進程之平易近族的文明系統，儒學實現自我調整和更換新的資料，在新條件下承擔社會文明效能的能夠性、需要性與艱難水平。
以鴉片戰爭為開真個中國近代史是悲劇性的。從尋求富強的角度往懂得這一情境里中國知識分子的心態、思惟和行為無論若何都是不會錯出太遠的。[17]在這一強烈“意向”感化下，幾乎一切的的理論都是依照“有效即真諦”的原則評估懂得和應用創造[18]：“保國所以保教，保教所以保種”（張之洞、康有為）、“保留國粹，先得國粹能夠保留我們”（魯迅）、“只要社會主義能夠救中國”（毛澤東）。任何思惟，主要的不是它實際是什么， 包養網車馬費 而是它畢竟能做什么。極而言之，當把它說成什么對我有效，那就將它說成是什么！康有為將儒學說成宗教恰是這樣一種深入的單方面，就像生物進化論被懂得為社會倫理學、俄國人性路被視為不貳法門、仁義品德被指為“吃人”一樣，也就像康氏自己將諸多儒門典籍貶為“偽經”一樣。[19]事實上不只康氏一人這般， 包養 整個“有關‘儒家能否為一宗教’的論爭，不過是代表儒家圣化或世俗化的兩種傾向；一種要將孔孟神格化，將儒家建構為一個宗教系統，以便于更有用地維系社會與政治；另一種取向則要將孔孟視為一感性的、品德的社會改造者。而這兩種取向配合的終極關懷，既非儒家，亦非宗教， 包養 而是國家。”[20]
康氏性命里的宗教親身經歷重要來自釋教：“師長教師由陽明學以進佛學，故最得力于禪宗，而以華嚴宗為歸宿焉。其為學也，即心是佛，無得無證，以故不歆凈土，不畏地獄。非惟不畏也，又常住地獄，非惟常住也，又常樂地獄，所謂歷無量劫行菩薩行是也。是故日以救國救平易近為事，以為舍此外更無佛法。師長教師之修養，實在于是，師長教師之受用，實在于是。師長教師于耶教，亦獨有所見。雖然，師長教師之布教于中國也，專以儒教，不以佛、耶，非有所吐棄，實風俗歷史之關系，不得否則也。……又以為中國人私德缺少，團體散渙，將不成以立于年夜地。欲從而統一之，非擇一舉國人所同戴而誠服者，則缺乏以結合其情感，而光年夜其天性，于是乎以儒教復原為第一著手。”[21]
假如說近代史上的洋務救國、教導救國、文學救國、科學救國和實業救國大師熟習而基礎認同的話，宗教救國就幾多讓人覺著生疏而詫異了。但確確實實，康氏這里，儒學的宗教化與其今文經學的諸多主張（如孔子改制說）一樣，是其現實政治謀劃與文明設計的有機組成部門。[22] 具體來說包括“挾孔子以令天子”與為儒學尋求新的軌制依托兩個方面的意圖：通過前者可以為本身帶有平易近權同等諸西政西學顏色的政治改造供給符合法規性與權威性；通過后者可以在廢除科舉制（他主張）之后另立儒學與社會的連接收道，為世道人心的維持、文明認同的維護供給組織保證。[23]
先看其活動。
1889年，“光緒十四年，長素至京師，上書請變法，格不達。次年……始言孔子創教。”[24]梁啟超說康門門生在萬木草堂期間即有興趣仿效傳教士的傳教行為，可見康氏是自覺以基督教形式建構儒教或孔教的。[25]
1891年在給朱一新的信中說：“仆之吃緊以強國為事者，亦以衛教也。沮格而歸，屏絕雜書，晝夜窮孔子之學，乃得很是異義，而后知孔子為創教之圣。立人倫、創井田，發三統、明文質、道堯舜，演陰陽，精微深博，無所不包。”[26]
1895年，康有為在“公車上書”建言立“道學”一科，以拯救“人心之壞”，抵御“異教”的誘惑。謂“風俗弊壞，由于無教。”具體舉措包含設孔廟，獎勵往海內傳播儒家“教義”等。
1896年，受傳教士所辦《萬國公報》影響在上海創辦《時務報》，正式向社會奉行儒教。
1897年，康有為在當時作為廣西省會的桂林設立“圣學會”，并在廣仁善堂供奉孔子，發行《廣仁報》
1898年，在《請約定教案法令，厘正科舉文體，聽全國鄉邑增設文廟，并呈，以尊圣師保年夜教絕禍萌折》提出兩條思緒: 通過樹立儒教會來處理與教案有關的問題，并把衍圣公改革成類似于基督教系統中的主教；將儒教會作為廢除科舉之后奉行儒家教化的替換途徑；
1898年，康有為在北京樹立保國會， 包養網評價 強調本身將“保國”和“保教”相聯系的主張。
1913年3月，康有為又創辦《不忍》雜志，自任主編，后來發表《以儒教為國教配天議》，建議國會將儒教認作國教，并在全國各地孔廟作每周性的宗教儀式。與此同時，全國各地的儒教人士彼此呼應，發表文章，宣揚“儒教年夜一統論”，“儒教乃中國之基礎論”，“孔子授命立教論”，探討“論廢棄儒教與政局之關系”等，尋求新形勢下儒教與社會發展、政治變革的適應性，
1916年6月，袁世凱在反復辟的海潮中逝世往，8月康有為發表公開信，請求“以儒教為年夜教，編進年夜法，復祀孔子之拜跪”。他說：“今萬國之人，莫不有教，惟蠻人野人無教。今中國不拜教主，豈非自認為無教之人乎？則甘認與蠻人野人等乎？”
張勛復辟掉敗，康有為受牽連被通緝，次年辭往儒教會會長之職，加入政治舞臺。以他為領袖的儒教活動宣佈掉敗。
這一慘淡結局重要是歷史條件如社會轉型、政局動蕩，以及康氏操縱戰略上的掉誤如著重上層路線而又所托所看非人等決定的，但與其理論建構方面的缺點亦深相關聯。康氏對儒學與基督教的差異無疑是有強烈感覺的，所以他在對本身的儒學宗教說展開論證之前起首就將宗教作一寬泛的定義。[27]早在1886年他就這樣做了：世界宗教“不成悉數”，但標準的只要儒教和釋教：“其立國家、治國民， 包養俱樂部 皆有君臣、父子、夫婦、兄弟之倫，士、農、工、商之業，鬼、神、巫、祝之俗，詩、書、禮、樂之教，蔬、果、魚、肉之食，皆孔氏之教也。……凡地球內國，靡能外之。其戒肉不食，戒妻不娶，旦夕跪拜其教祖，絕四平易近之業，拒四術之學，往鬼神之治，出乎情面者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻、一切雜教皆從此出也。”（《康子內外篇》）他認為，儒教是“順人之情”“天理之天然”的所謂陽教；釋教等則是“逆人之情”“往倫絕欲”的所謂陰教。盡管一陰一陽、一降生一進世，但其為宗教則本質分歧。后來他對此又有所補充：“人生之世，不克不及無教。教有二：有人性教，有神道教”；“無論神道人性，其為教則一也”；“耶、佛、回諸教皆言神，惟孔子之教為人性教。”與無與人事的神道教分歧，孔子之道“道不遠人，與時變通，為人性所不克不及外，故能成其教也。”（《陜西儒教會講演》）
1898年在《孔子改制考》中，把自謂述而不作的孔子塑形成托古改制的“素王”，從而奉其為所謂孔教的“萬世教主”。依照董仲舒及緯書神化孔子的伎倆，把孔子描繪為“天縱之神”，“為蒼帝之精，作新王授命”；“天既哀年夜地生人之多艱，乃降精而救平易近患，為神明為圣王，為萬平易近作傳，為年夜地教主。”孔子創立的孔教，“本神明，配六合， 包養網VIP 育萬物，澤萬世，明本數，系末度，鉅細精粗，六通四辟，無乎不在。”（《儒教會序》）儒家的六經，就是記載這些教義的基礎經典。它們都是孔子的著作，而不是孔子所紹述編輯的文獻資料。那種傳統的說法是由于“情面皆厚古而薄今”，儒門才“借前人以為據”罷了。
康氏將儒學解為儒教，專心地點“既非儒家，亦非宗 TC:9spacepos273