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曾海龍著《唯識與體用——熊十力哲學研討》出書媒介暨謝遐齡序
書名：《唯識與體用——熊十力哲學研討》
作者：曾海龍
出教學場地書社：上海國民出書社
出書時間：2017年12月
【作者簡介】
曾海龍，1981年生，湖南邵陽人，先后獲復旦年夜學哲學學士（2004年）、哲學博士學位（2011年）。2016年起在同濟年夜學哲學系博士后流動站任務。重要從事現代新儒家、宋明理學及經學研討。先后在各類刊物上發表論文十余篇。
【序】
謝遐齡
熊十力哲學是個復雜的存在體。他盡力建構以幾個基礎概念為基石的哲學年夜廈，不斷嘗試，才力健旺，故而學說多變，難以梳理。我曾稍稍接觸。擔心沉迷，未敢深究。曾海龍不畏艱險，在前有年夜師之作、數個同業力作的情況下，迎難而上，勇氣可嘉。結果嚴整可觀，獲得多方面佳評。
熊十力哲學在現當代中國哲學史上有主要位置。無疑，熊十力師長教師的思惟貢獻宏大。但是也有批評者認為，他建構哲學體系的理路，仍嫌老舊。怎樣評估熊十力哲學的貢獻，就是個要研討的問題。熊十力哲學的價值，也關聯著曾海龍這部研討著作的價值。
有一句名言說，手腕比目標更有價值。意思是，為了達到目標要先研討手腕；最終，目標沒有達到，可是為了達到目標研討出來的手腕，卻有很高的獨立價值。熊十力哲學所構建的體系或許不算勝利，但是他貢獻的思惟，卻有著主要價值。
熊十力哲學的價值在于：它是中國哲學與東方哲學溝通與融匯的中介。
假如，把宋明理學看作外鄉思惟與外來的佛學思惟的融匯，那么，已經融匯了佛學的外鄉思惟面臨著融匯晚近傳進的東方哲學的任務。假如說，認為宋明理學是融匯產物還有點夸張，確切地說，是外鄉思惟遭到佛學安慰作出的回應。那么，現今的遭際是文明相遇，不僅僅思惟領域，各項軌制、日常物質生涯，甚至語言，周全地彼此感化，中西哲學之融匯成為不成回避、火燒眉毛的任務。
融匯要找到中西哲學相接的能夠。以新實在論解說中國哲學，看來不是好計劃。蓋因中國思惟的理，與新實在論的理，不是一件事；因此不克不及作為基礎建構融匯后的新哲學。還須探討理之由來，在更為底層處尋找適合擔當基礎的概念。來由心生。從心學進手是更好的思緒。熊十力師教學長教師新解唯識論，他的學生牟宗三以心性學與康德哲學相接，為中西哲學融匯奠基了一個基礎。
拙見以為，這項成績再與休謨哲學相接，并發展出法哲學，這項對接就可以看作完成。
心學以孟子為源頭，與康德哲學對接不得不借助佛學。但是中國思惟還有更深的源頭，那就是太極兩儀四象八卦的“數理”體系。周易思惟怎樣與東方哲學溝通，是個年夜難題。熊十力的嘗試非常可貴。中國前人把宇宙萬象領會為一，顯示極強的思辨才能。假如確認是宓羲所畫，那就比古希臘泰勒斯要早近2千年。假如按思惟成體系且有文字記載看，《尚書·洪范》所述五行學說，也比泰勒斯早400多年。由一推衍出陰、陽，這思惟的來源不知在什么年月，或許是結繩而治的時代？河圖洛書表達世界觀的時代？這是偉年夜的發現，是中華平易近族先祖留給后人最珍貴的遺產。是先祖對六合運行、性命脈動之深密的感悟。或許是親身經歷溫帶氣候四時平衡循環，結合數、圖推衍，遂有四象、八卦。這一思惟體系后世獲得最充足發展的是兩儀環節。熊十力師長教師捉住這個環節，陽辟、陰翕，試圖與心性會通，構建哲學年夜廈。
我不認為他的盡力是完整勝利的。但是對陰陽律動的闡發，開啟了中西溝通的途徑，為中西哲學溝通、融匯奠基了又一個基礎。
曾海龍順著心性、體用兩慷慨面，梳理熊十力哲學，及其后學的發展；提醒熊十力碰到的困難；功夫深摯，顯示扎實學力，對熊十力研討有推進之功能。我更重視的是，這項研討使熊十力哲學融匯中西哲學的哲學史意義更為明顯。海龍賢弟持其博士論文《唯識與體用》來囑予作序。我等待他在溝通、融匯中西哲學方面作出進一個步驟貢獻。故以此文為之序。
2017年9月29日
【目錄】
前 言
前 論 性命與學問
第一章 性命境況與思惟資源
第一節 性命境況
第二節 思惟資源
第二章 思惟歷程與立場轉換
第一節 從《心書》到《新唯識論》
第二節 從“由佛歸儒”到“以儒衡佛”
第三節 熊十力的性命與學問
本論一 境 論
第三章 境論總義
第一節 學在見體
第二節 體用不貳
第三節 理氣不貳
第四章 宇宙論
第一節 效能實體
第二節 翕辟成變
第三節 心物俱起
第五章 本體賦義
第一節 本體即變易
第二節 至寂即神化
第三節 形色即本性
第四節 性命即創造
第六章 境論論衡
第一節 形上學與本體論分殊
第二節講座場地 攝用歸體與攝體歸用
第三節 知己本意天良是體還是用
第四節 宇宙論形上學的窘境
本論二 量 論
第七章 唯識總義
第一節 量論架構
第二節 首破別計
第三節 次破總計
第八章 相由心生
第一節 習心取境
第二節 四緣生瑜伽教室義
第三節 識的現起
第四節 格物致知
第九章 遮詮明體瑜伽場地
第一節 唯識而非唯境
第二節 新舊唯識學辯
第三節 遮詮以明本體
第十章 量論論衡
第一節 本體可否說明
第二節 現象能否真實
第三節 范疇若何能夠
本論三 教學場地 心性論
第十一章 心性論總義
第一節 天命與心性
第二節 心體與理體
第三節 天理與人欲
第十二章 本意天良即效能
第一節 本意天良與習心
第二節 聰明與知識
第三節 知己是呈現
第四節 本意天良即效能
第十三章 效能義與廣泛義
第一節 本體效能義與廣泛義
第二節 阿賴耶識之于廣泛義
第三節 德性交流之知與聞見之知
第四節 品德自律與品德他律
第十四章 心性論論衡
第一節 性惡還是染習
第二節 呈現若何能夠
第三節 內圣強外王弱
本論四 品德的形上學
第十五章 品德的形上學總義
第一節 兩種本體論與兩種形上學
第二節 傳統儒學中品德的形上學
第三節 品德的形上學與智的直覺
第一節 牟宗三的“品德形上學”
第二節 品德的形上學若何能夠？
第十七章 熊十力品德形上學論衡
第一節 唯識與境物
第三節 價值與存有
第三節 品德形上學
第四節 理論的窘境家教
余 論 熊十力本體論與形上學的內在張力
一、唯識與體用之所指
二、唯識義與體用義的關系
三、本體是心體還是實體？
四、本體論與形上學的內在張力
征引文獻
后小樹屋 記
【媒介舞蹈教室】
熊十力哲學所論之焦點議題在共享會議室于見體。見體之論，可分別從唯識與體用兩方面言之。新唯識論與體用論，為熊十力哲學兩個主要共享空間的思惟體系。二者所論之主題與內容多有重疊，學交流界亦多將體用論視為新唯識論之一部門。然更可留意者，在二者側重點之分歧。對兩個主題之探討，須分別剖析心性問題與體用問題之所指。更進一個步驟，又須明了心性問題中的體用問題與體用問題中的心性問題。心性問題中的體用問題，乃以心性本體為條件，探討心性論中的體用關系，此乃實踐問題與存有問題及引申出來的品德形上學問題。體用問題中的心性問題，乃以體用關系探討為條件，在實體論的體用關系中探討心性為何與何為，此乃以宇宙論問題為焦點。
宇宙論自古中西皆有。無論是東方傳統的宇宙論，還是《周易》的宇宙天生論，盡治理論模子多有差異，但對實體之確定，乃是其配合的理論條件。假如說科學的宇宙論隱含了唯物主義的傾向，那么《周易》的宇宙天生論也未必不克不及容納唯物主義。科學宇宙論成立的條件為Substance（實體）,《周易》的宇宙天生論之條件為易體（Becoming）。但無論是Substance，還是Becoming，都是實體。以宇宙論或實體為首出，實體之設定則為其體系成立之需要條件。問題在于：實體之確立是若何能夠的？康德知性本體論的樹立從最基礎上終結了傳統宇宙論，客觀宇宙論再無重建的能夠。在中國傳統中，并無思惟家對《周易》的宇宙天生論思緒直接提出挑戰，但宋明儒關于道體、性體、知己心體的討論在客觀上又發展出一套解構宇宙天生論的學說。亦便是說，在宋明理學中，心性問題代替體用問題成為了儒家思惟的焦點議題。這與釋教的對儒家影響有莫年夜的關系。以心性本體為首出，則實體是心性本體的呈現、建構與存有。以實體為首出，則心性本體乃實講座場地體之用而非本體。二者的最基礎差異在于畢竟是以心性為本體還是以實體（宇宙實體）為本體。
說心性問題代替體用問題，并不是說心性論不需探討體用關系。相反，體用問題乃是心性論問題的焦點。同樣，探討體用私密空間問題也必定涵及心性問題，體用關系所欲解決者，乃在知己本意天良若何發而品德行為甚至成為宇宙萬物的本體。心性問題代替體用問題，乃在以心性本體代替易體或實體成為理論建構之條件，正如康德以知性本體代替宇宙本體作為其理論建構之基礎。在以心體為本體的心性論中，體是知己心體，用是知己心體之發用。非如在宇宙論中，體是實體或易體，用是宇宙之天生或變易。在心性本體論中，宇宙或宇宙現象乃心體發用所建構或存有之對象，如康德以知性存在體建構現象世界。
在熊十力的思惟體系中，心性問題所重在存有論，體用問題所重在宇宙論。以宇宙論為本的體用問題雖然最終必定觸及甚至落腳于心性問題，但其所建構之條件乃是對宇宙實體之客觀設定。而以知己心體為本的心性問題雖然也必定導致宇宙論的建構，但此種宇宙論乃主觀心體存有之結果，在儒家可說為品德的形上學。在此意義上，《周易》之宇宙論與宋明儒之知己學的區別，可說為體用問題與心性問題的區別，其所重者，分別為易體與心性本體。前者自己便是宇宙論，且為心性問題展開之條件，為依經驗之樹立或設定。后者也必定引向宇宙論，卻為品德的宇宙論或品德的形上學，宇宙論為心性本體存有之結果。
厘清以上問題，對熊十力哲學思惟就可有一把梳理的尺子。在熊十力的哲學思惟中，體用問題與心性問題都是最基礎性的問題。從其著的標題看，《新唯識論》所重當然在唯識，也便是心性問題。后期著作《體用論》所重在體用關系。當然，無論是晚期的《新唯識論》，還是早期的《體用論》，體用問題與心性問題都是主要的主題，甚至很難分明白主次。出現這種情況是熊十力哲學思惟的特質使然，能夠亦與其主觀上對二者之分疏不明白有關。就唯識或以心性為本體而言，客觀實體與現象是識或心體樹立或存有之結果。故在《新唯識論》中，熊十力傾向于認為實體無相可言，現象亦是不真實的。就以體用問題為最基礎而言，則現象甚至心性是實體表現本身之結果，實體真實，現象亦真實，這是《體用論》思惟的主要特征。是以，新唯識論在某種水平上可說為唯心論，體用論在某種水平上可說為唯物論——雖然熊十力自己并不承認且明確否認這一點。
可見，熊十力晚期與早期思惟的張力實乃反應出實體與心體何為本體的問題，即畢竟是以體用問題為本還是以心性問題為本。甚至，無論新唯識論還是體用論，理論內部各自亦存在這種張力。這種張力反應了傳統儒學中兩種本體論的分歧特質。熊十力創作《新唯識論》時所持的問題舞蹈場地意識、論證方法、邏輯架構等與宋明儒一樣，更多地遭到了佛學的1對1教學影響，而心性問題或本體論，是佛家理論對儒學構成挑戰的主要原因。熊十力從研討舊唯識學到創作新唯識論，其思惟經歷了由佛向儒的轉變，這種轉變需求由理論的論證來完成對自我的說服。故，若何將佛家的唯識轉變為儒家的心性本體，是其所需重點討論的。《新唯識論》的寫作，更多地是從唯識或心性角度展開建構的。這與宋明儒的問題意識有類似之處。
但熊十力個人的性命親身經歷和宇宙情懷，最終還是個人空間將其理論標的聚會場地目的引向《周易》的宇宙論。他曾說：“余少時好探窮者，即為宇宙論。”《新唯識論》已經在理論上完成對熊十力自己的自我說服與對佛家理論的超出，他下一個步驟必定依照本身的意志和理論興趣走向自我欣趣的理論建構，《體用論》、《乾坤衍》就是這種建構的結果。由唯識轉向體用，既標志著熊十力完成了對舊唯識學的超出，也標志著其思惟向《周易》的復歸。此種復歸又意味著對宋明儒心性本體論的反轉，進而走向實體論的建構。但此種反轉無論在理論上還是在思惟史上都有待進一個步驟評價。
在儒家，《周易》的宇宙論與宋明儒的心性本體論，多因傳統思惟中天道與心性之關系的論述而不克不及彰顯其最基礎的理路差異。孔子言“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語·陽貨》）孟子言“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者”。（《孟子·告子上》）可見原儒多以仁或心與天通之。宋明儒亦多以天道心性貫通為一，“宇宙次序即品德次序”，為論證展開之條件，而對于天道與心性的本質差異少舞蹈場地有論及。實則，從天道貫通到心性與由心性上通于天道，或許說，“宇宙次序即品德次序”與“品德次序即宇宙次序”，代表了兩種分歧的形上學理路。從最基礎上說，從天道貫通到心性或“宇宙次序即品德次序”是《周易》宇宙天生論的理路，而由心性上通于天道或“宇宙次序即品德次序”則是心學的理路。前者乃是以客觀的天道為本體向下說到主觀的心體，可曰“由超出而內在”，是天生論形式。后者乃是從主觀的心體出發，存有或建構宇宙次序或天道，可曰“由內在而超出”，是存有論形式。
熊十力的哲學思惟，毋論其晚期思惟與早期思惟的差異，就其統一時期的思惟而言，也同時存在天生論與存有論的兩種理路。天生論形式與存有形式的共存，產生的一個最基礎問題就是本體畢竟為何？在天生論形式下，本體是易體或宇宙實體，心性只是宇宙天生之結果，而不是本體，這是一科學宇宙論演變的思緒。在存有論形式下，心體才是本體，宇宙次序甚至實體或易體都為心體建構或存共享會議室有之結果。可見，天生論形式與存有論形式的共存，必定會導致是以宇宙實體為本體還是以心體為本體的問題。梁漱溟批評熊十力的哲學有“二重本體”，便是從此這個角度而言的。
唯識與體用二義，不僅表現熊十力哲學思惟中兩個主要的哲學概念，亦在某種水平上表白其哲學或本體論存在的內在牴觸。
唯識義下之體用，乃表家教現以心體為本體，呈現而為用。體用一義乃在說明“知己是呈現”。故，心體為萬事萬物甚至宇宙存有之本體，宇宙實體亦為心體所建構之對象。心體為獨一的本體，萬事萬物甚至宇宙實體為心體發用而存有或建構之結果。此種意義上的唯識，實乃唯心，為儒家心學之本義。象山、陽明于此多論之。陽明所言“意之地點為物”，便是就知己乃是萬事萬物存有之本體而言，實乃唯識義。熊十力說：“惟此心雖主宰乎一身，而其體則不成為之限量，是乃橫遍虛空，個人空間豎盡長時，無有不運，無所不包。”就是以心為本體存有宇宙萬物之意。在此意義上言宇宙論，乃是“品德次序即宇宙次小樹屋序”，是為品德的宇宙論，或謂品德的形上學。宇宙乃心性本體呈現之宇宙，宇宙的品德意義亦因知己心體之呈現始成為能夠。
體用義下之唯識，乃表白以宇宙實體為本體，心體乃本體之勢用。“心者恒轉之動而辟也。故心之實性便是恒轉，而無實自體焉。”這是以宇宙實體為來源根基講心之所由出。唯識一義乃在說明心因實體或本體之辟而呈現本體之德用，故能涵攝境（實體）甚至宇宙萬物。心只是本體之用而不即本體，只是在以心識涵攝境的意義才說為本體。以實體為首出的體用義下之本體論，乃能夠有實體與心體二重本體也，且心體乃是實體之派生物，或謂實體乃心體之來源根基，如將二者都說為本體，實有“疊床架屋”之嫌。熊十力說：“心物同由實體變成。實體是萬化萬有的之年夜原，其性質決不單純，其德用必潛諸無限的能夠。”乃表白其對實體之見解。實則，心體才是宇宙萬物之本體，而實體是宇宙論意義上之來源根基。
這樣，在熊十力的理論體系中，存在萬法唯識的心性本體，亦存在體用不貳的宇宙實體。前者乃存有論之本體，后者乃宇宙論之來源根基。熊十力則將二者都說為本體。以體用為旨，乃先確定一實體作為來源根基。以唯識為旨，乃以知己心體為本體。熊十力對來源根基與本體始終未能作嚴格區分。時而說宇宙實體是本體，心體是宇宙實體之用。時而又說心體1對1教學才是獨一實在的本體，宇宙實體甚至宇宙萬物不克不及離心而存在。他不悟本體與來源根基，實乃二義。本體論是以概念或觀念建構存在或存有，包含物的存在和社會存在。來源根基論是探討宇宙論意義上的世界若何能夠，乃是以科學模子回溯宇宙開端與預測宇宙未來。前者乃哲學的永恒主題，后者則已經讓位于近代發展起來的天然科學。
可是，哲學與科學分野后，有科學的宇宙論，天然亦可有哲學的宇宙論——依儒家之品德觀念可曰品德的宇宙論。品德的宇宙論以品德為首出，以知己心體之發用始為能夠，重點不在宇宙論而在品德。此種宇宙論，牟宗三稱之為品德舞蹈教室的形上學或品德形上學。以品德的本意天良為品德的形上學所以能夠的基礎，便是唯識義。知己心體涵攝宇宙并存有宇宙萬物的品德價值，或謂宇宙萬物的品德價值因知己心體而呈現，便是以知己為體，存有或呈現為用。“知己是呈現”，乃表現知己心體必定發而為用，便是體用不貳之義。此種意義下之體用與先確定宇宙實體講體用天然年夜有分歧。宇宙實體之體用乃客觀之描寫，唯識義下之體用乃知己心體之呈現。知己心體必定發為品 TC:9spacepos273
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